Размишления върху Псалмите, К. С. Луис 12

XII Втори/ скрити значения в Псалмите

В известен смисъл тълкуването на Псалмите от нашия Господ Исус беше обща почва между Него и Неговите противници. Въпросът, който споменахме по- рано, как Давид може да нарече Христос „моят Господ“ (Марк 12, 35-37), би загубил смисъла си, освен ако не беше отправен към онези, които приемаха за даденост, че „моят Господ“, споменат в Псалм 110 беше Месията, царственият и помазан избавител, който ще подчини света на Израел. Този метод беше приет от всички. Всички „Писания“ имаха „духовен“ или втори смисъл. Дори един „богобоязлив“ езичник като етиопския евнух (Деяния 8: 27-38) знаеше, че свещените книги на Израел не могат да бъдат разбрани без водач, обучен в юдейската традиция, който може да отвори скритите значения . Вероятно всички обучавани евреи през първи век са виждали препратки към Месията в повечето от тези пасажи, където нашият Господ ги е видял; това, което беше противоречиво, беше Неговото отъждествяване като месианския цар с друга старозаветна фигура, а също и на двете със самия Него.

Две фигури ни срещат в псалмите, тази на страдащия и тази на завоевателя и освобождаващия цар. В 13, 28, 55 или 102 имаме Страдащия; в 2 или 72, царят. Мисля, че по това време Страдащият беше общо взето идентифициран с (и понякога може би първоначално е бил предназначен за) цялата нация, самия Израел. Царят беше наследник на Давид, идващият Месия. Нашият Господ Исус се идентифицира и с двата героя.

Следователно по принцип алегоричният начин на четене на псалмите може да претендира за най-високия възможен авторитет. Но, разбира се, това не означава, че всичките му безбройни приложения са ползотворни, законосъобразни или дори рационални. Това, което виждаме, когато мислим, че гледаме в дълбините на Писанието, понякога може да бъде само отражение на нашите собствени глупави лица. Много алегорични интерпретации, които някога са били популярни, ми се струват, както и може би за повечето съвременни хора, пресилени, произволни и нелепи. Мисля, че може да сме сигурни, че някои от тях наистина са; би трябвало да сме много по-малко сигурни, че знаем кои. Това, което изглежда пресилено- обикновен триумф на изкривена изобретателност - за една епоха, изглежда ясно и очевидно за друга, така че нашите предци често се чудят как е възможно да не видим същото това, за което пък ние се чудим, как те са били достатъчно глупави-умни да открият. И между различните епохи няма безпристрастен съдия на земята, защото никой не стои извън историческия процес; и, разбира се, никой не робува толкова напълно на него, колкото тези, които приемат нашата собствена епоха не като поредния период, а като окончателна и постоянна платформа, от която можем да видим всички други епохи обективно.

Тълкуванията, които вече са установени в Новия Завет, разбира се, имат специални претенции към нашето внимание. В нашите молитвеници откриваме, че Псалм 110 е един от онези, които са назначени за деня на Рождество. В началото може да бъдем изненадани от това. В него няма нищо за мир и благоволение, нищо което да намеква за обора във Витлеем. Изглежда, че първоначално е бил или ода за коронация на нов цар, обещаващ завоевание и империя, или стихотворение, адресирано до някакъв цар в навечерието на войната, обещаваща победа. Пълен е със заплахи. „Жезъла“ на царската власт ще излезе от Йерусалим, чуждите царе ще бъдат ранени, бойните полета ще станат касапница, черепите ще бъдат спукани. Посланието не е „Мир и благоволение“, а „Внимавайте. Той идва". Две неща го свързват с Христос чрез авторитет далеч над този на Молитвеника. Първото разбира се (вече споменато) е, че Той самият го е направил; Той е „господарят“, когото „Давид“ нарича „мой Господ“. Второто е препратката към Мелхиседек. Идентифицирането на този много мистериозен човек като символ или пророчество за Христос е направено в Евреи 7. Точната форма на тълкувание на Битие 14, разбира се, е чужда на нашите умове, но мисля, че най-важното може да бъде запазено в нашия собствен идиом. Със сигурност не бива да спорим поради провала на Битие да даде на Мелхиседек някакво родословие или дори родители, че той няма нито начало, нито край (ако се стигне до това, Йов също няма родословие); но трябва да сме съвсем наясно, че неговият несвързан, необясним външен вид го отличава странно от текстурата на заобикалящия разказ. Той идва от нищото, благославя в името на „всевишния Бог, владетел на небето и земята“ и напълно изчезва. Това му дава ефекта на принадлежност, ако не към Другия свят, то във всеки случай към някакъв друг свят; различен от този в историята на Авраам като цяло. Той без съмнение излъчва, както писателят на Евреи вижда, превъзходство над Авраам, което Авраам приема. Той е величествена, "свръхестествена" фигура. Какво би казал разказвачът или последният преразказвач на Битие, ако го попитаме защо е внесъл този епизод или откъде го е взел, не знам. Мисля, както обясних, че върху тези разкази и преразкази стои подтик/принуждение от Бог. И един ефект, който трябваше да има епизодът на Мелхиседек, е съвсем ясен. Той въвежда с незабравимо впечатление идеята за свещеничество, не езическо, а свещеничество на единия Бог, много по-ранно от еврейското свещеничество, което произлиза от Аарон, независимо от призива към Авраам, и дори по някакъв начин превъзхождащо призванието на Авраам. И това по-старо, предюдейско, свещеничество е обединено с царственост; Мелхиседек е свещеник-цар. В някои общности свещениците-царе бяха нещо нормално, но не и в Израел. Следователно наистина е факт, че Мелхиседек прилича (по своя особен начин той е единственият старозаветен герой, който прилича) на самия Христос. Защото Той, подобно на Мелхиседек, твърди, че е Свещеник, макар и не от свещеническото племе, а също и Цар. Мелхиседек наистина сочи към Него; както, разбира се, прави и героят от Псалм 110, който е цар, но също така има същия вид свещеничество.

За един евреин, който се е обърнал към християнството, това е изключително важно и отстранява трудностите. Той може да бъде доведен да види как Христос е наследник на Давид; би било невъзможно да се каже, че Той е в подобен смисъл наследник на Аарон. Следователно идеята за Неговото свещеничество включваше признаването на свещеничество, независимо и по-висше от това на Аарон. Мелхиседек беше там, за да даде на тази концепция одобрението на Писанията.

За нас, езичниците или християните важи по-скоро обратното. По-вероятно е да започнем от свещеническия, жертвен и ходатайски характер на Христос и да подчертаем този на цар и победител. Псалм 110, с три други рождествени псалми, коригира това. В 45 отново имаме почти заплашителния тон: „Силни, препаши меча Си на Своето бедро! Препаши се със Своята слава и със Своето величие!... И Твоята десница ще Те води към величествени дела. Твоите стрели са остри” (4-6). В 89 имаме обещанията към Давид (което със сигурност би означавало към всички или някои от наследниците на Давид, точно както „Яков“ може да означава всички негови потомци). Враговете трябва да паднат пред него (24). „Давид“ ще нарече Бог „Отче“, а Бог казва „Ще го направя мой първороден“ (27: 28), тоест „ще го направя първият/ най- големият ми син“, мой наследник, ще му дам целия свят. В 132 отново имаме „Давид“; „Враговете му ще покрия с позор, а на него ще засияе короната му.” (18).

Всичко това подчертава един аспект на Рождество, за който по-късното ни усещане за Рождествения празник (отлично само по себе си) не му отдава нужната достоверност. За тези, които първо прочитат тези псалми като стихотворения за раждането на Христос, това раждане означава преди всичко нещо много войнствено; героят, „съдията“ или победителят или убиецът на великани, който трябваше да се бие и да победи смъртта, ада и дяволите, най-накрая е пристигнал и доказателствата сочат, че нашият Господ също е мислил за Себе Си с тези термини. (Стихотворението на Милтън за Рождество Христово много добре отразява тази страна на Рождествения разказ.)

Идентифицирането на Псалм 68 към Петдесятница има някои очевидни причини, дори на първо четене. Стих 8, „земята се тресеше, дори небесата се изливаха пред лицето на Бога – на този Синай, който се тресеше пред Бога, Бога на Израил.“, без съмнение, за оригиналния писател това е препратка към чудесата, споменати в Изход, и по този начин предвещава това много различно слизане на Бог, което дойде с огнените езици. Стих 11 е красив пример за начина, по който старите текстове почти неизбежно се зареждат с новата тежест на значението. Версията на Молитвеника го дава като „Господ даде словото, голямо беше събранието на проповедниците“. „Словото“ би било заповедта за битка и нейните „проповедници“ (в доста мрачен смисъл) - триумфиращите еврейски воини. Но този превод изглежда е грешен. Стихът наистина означава, че е имало много хора, които да разпространяват „слово“ (т.е. новини) за победата.

Това би паснало и на Петдесятница. Но мисля, че истинският новозаветен авторитет за приписването на този псалм на Петдесятница се появява в стих 18 (в Молитвеника, „Възлязъл си нависоко; пленил си пленници; взел си в дар човеци“). Според учените еврейският текст тук означава, че Бог, с армията на Израел като свой инструмент, е взел огромни маси от пленници и е получил „подаръци“ (плячка или данък) от хората. Св. Павел обаче (Ефесяни 4: 8) цитира различен прочит: „Като възлезе нависоко, взе множество пленници, и даде дарования на човеците.“ Това трябва да е пасажът, който за първи път свързва Псалма с идването на Светия Дух, тъй като там св. Павел говори за дарбите на Духа (4-7) и подчертава факта, че те идват след Възнесението. След възкачването, в резултат на това възкачване, Христос дава тези дарове на хората или получава тези дарове (забележете как версията на Молитвеника сега ще се справи достатъчно добре) от Своя Отец „за хората“, за употреба от хората, така че и да ги предават на други хора.

И тази връзка между Възнесението и идването на Духа, разбира се, е в пълно съответствие със собствените думи на нашия Господ: „За вас е по-добре да си отида, защото ако не си отида, Утешителят няма да дойде при вас” ( Йоан 16: 7); сякаш едното е някак невъзможно без другото, сякаш Възнесението, оттеглянето на въплътения Бог от пространството-времето, в което действат настоящите ни сетива, е необходимото условие за Божието присъствие в друг модус. Тук има мистерия, върху която дори няма да се опитам да размишлявам.

Този псалм ни преведе през някои усложнения; тези, в които Христос се появява като страдалец, са много по-лесни. И тук второто значение също е най-неизбежно. Ако Христос „вкуси смъртта за всички човеци”, стана първообраз- страдалец, тогава изразяването на всички, които някога са страдали в света, от самата природа на нещата са свързани с Неговите страдания. Тук (говоря с нелепо човешки термини) ние смятаме, че не се нуждаем от Божествено напътствие, за да дадем на старите текстове второто им значение, а по-скоро би било нужно специално чудо, ако успеем да пренебрегнем скритото значение. В Псалм 22, ужасното стихотворение, което Христос цитира в последното Си мъчение, най- шокиращото и важното не е „те прободоха ръцете и нозете ми“ (17), макар винаги да носи това усещане. Това е обединението на пълното лишение заедно с пълното покорство към Бог, към Бог, който не отговаря, просто поради това, което Бог е: „Но Ти си Святият “ (3).

Тук говорят всички страдания на праведните; но в 40: 12, също и всички страдания на виновните- „постигнаха ме беззаконията ми, та не мога да вдигна очите си” Но това също е за нас гласът на Христос, защото сме били научени, че Този, Който е бил без грях, е станал грях заради нас, изяснил дълбочината на онова най-лошо страдание, което идва над злите хора, които най-сетне познават собственото си зло. Забележете как това, в оригиналния или буквалния смисъл, едва ли е в съответствие със стихове 8, 9 и какъв контрапункт на истината придобива това очевидно противоречие, след като се разбере, че говорещият е Христос.

Но да се каже повече за тези страдални псалми би означавало да се трудим над очевидното. Във всеки случай това, което ми отне доста време да видя, беше пълното богатство на онзи Рождествен псалм, който вече споменахме, Псалм 45, който ни показва толкова много аспекти на Рождество Христово, които никога не бихме могли да получим от песните или дори (лесно ) от евангелията. В първоначалното си намерение той очевидно е бил достойна за награди ода за царска сватба. (В днешно време сме изненадани да открием, че подобна официална творба, направена „по поръчка“ от придворен поет за специален повод, би трябвало да е добра поезия. Но във вековете, когато изкуствата пращяха от здраве, никой не би разбрал нашето изненада. Всички велики поети, художници и музиканти от древността можеха да произвеждат страхотни произведения „по поръчка“. Този, който не е можел, би изглеждал толкова голям измамник, колкото капитан, който можеше да навигира, или фермер, който можеше да произвежда само, когато му харесва.) И просто като брачна ода — това, което гърците наричат Епиталамия (сватбен химн) — този псалм е великолепен. Но той е много по-ценен заради светлината, която хвърля върху Въплъщението.

Малко неща някога ми са ми се сторили по-закостенели и пресилени от онези тълкувания, независимо дали за този псалом или за Песента на песните, които отъждествяват Младоженеца с Христос и булката с Църквата. Наистина, докато четем откровената еротична поезия на “църквата” и я противопоставяме на назидателните заглавия в нашите Библии, е лесно да бъдем подтикнати към усмивка, дори цинична многозначителна усмивка, сякаш благочестивите тълкуватели се преструват на абсурдно невинни. Все още ми е много трудно да повярвам, че нещо като „духовен“ смисъл е изобщо замислено от оригиналните писатели. Но никой сега (предполагам), който приема това духовно или второ значение, не отрича или казва нещо против съвсем ясния прост смисъл, който писателите са влагали. Псалмът остава богата, празнична Епиталамия, Песента остава фина, изящна любовна поезия и това не е ни най-малко заличено от бремето на новия смисъл. (Човекът все още е един от приматите; стихотворението все още е черни знаци върху бяла хартия.) И по-късно започнах да виждам, че новото значение не е произволно, а извира от дълбини, за които не съм подозирал. Първо, езикът на почти всички велики мистици, без дори да са в обща традиция, някои от тях езически, други ислямски, повечето християни, ни изправя пред доказателства, че образът на брака, на сексуалния съюз е не само дълбоко естествен, но и почти неизбежен като средство за изразяване на желания съюз между Бога и човека. Самата дума „съюз” вече е ни е доближила до такава идея. Второ, богът като младоженец, неговият „свещен брак” с богинята, е повтаряща се тема и повтарящ се ритуал в много форми на езичеството – езичеството не в това, което бихме нарекли най-чистия или най-просветения му вид , а може би в най-религиозния му вид, най-сериознен и убеден. И ако, както вярвам, Христос, като надхвърля и по този начин анулира, но също изпълнява и езичеството, и юдаизма, тогава можем да очакваме, че Той изпълнява и тази страна от него. Това, както и всичко останало, трябва да бъде „обобщено“ в Него. Трето, идеята се появява, в малко по-различна форма, в юдаизма. За мистиците Бог е Младоженец на индивидуалната душа. За езичниците богът е женихът на богинята-майка, земята, но съюзът му с нея също прави плодородни цялото племе и неговия добитък, така че в известен смисъл той е и техен жених. Юдейската концепция в някои отношения е по-близка до езическата, отколкото до тази на мистиците, тъй като в нея Божията невеста е целият народ, Израел. Това е разработено в една от най-трогателните и нагледни глави на целия Стар Завет (Езекиил 16). А накрая това се пренася в Апокалипсиса от стария Израел в новия и Невестата се превръща в Църквата, „цялото благословено събрание от верни хора”. Това е, което, подобно на недостойната булка в Езекиил, е било спасено, измито, облечено и омъжено от Бог – брак като на цар Кофетуа. Така алегорията, която отначало изглеждаше толкова произволна — изобретателността на някакъв превзето благочестив тълкувател, който беше решен да наложи плитки наставления от най-необещаващите текстове — се оказа, че изоблиства с поетичност и прозрение и има корени в цялата история на религията, когато сериозно задълбаеш в нея. Да го отхвърлим, защото не отговаря автоматично на нашата собствена епоха, означава да бъдем провинциални, да имаме самодоволната слепота на този, който си стои само у дома.

Прочетен в този смисъл, Псалмът връща на Рождество правилната му сложност. Раждането на Христос е пристигането на великия воин и великия цар. Също и на Любимия, Младоженеца, чиято красота превъзхожда тази на човека. Но не само Младоженецът като любимия и желания; Младоженецът също като този, който прави плодотворността, баща на деца, които тепърва ще бъдат зачевани и ще се раждат. (Със сигурност образът на Дете в ясли в никакъв случай не ни подсказва за цар, убиец на великани, младоженец и баща. Но не би внушавал и вечното Слово — ако не знаехме. Всички тези неща еднакво са аспекти на същия централен парадокс.) Тогава поетът се обръща към Невестата с увещанието: „“Слушай, дъще, …забрави и народа си, и бащиния си дом;”(10). Това, разбира се, има ясен и за нас болезнен смисъл, докато четем Псалма, както вероятно поетът го е замислил. Човек се сеща за носталгия по дома, за момиче (вероятно просто дете), което тайно плаче в странен харем, за всички нещастия, които могат да лежат в основата на всеки династичен брак, особено ориенталски. Поетът (който разбира се знаеше всичко за това — вероятно е имал собствена дъщеря) я утешава: „Няма значение, загуби родителите си, но сега ще имаш деца вместо това и деца, които ще бъдат велики мъже.“ Но всичко това също има своето трогателно значение, когато Невястата е Църквата. Призванието е ужасно нещо. Да бъдеш извикан от естествената природа в свръхестествения живот отначало (или може би не съвсем в началото — ефектът на това отделяне може да се почувства по-късно) е скъпо струваща чест. Дори да бъдеш призован от едно естествено ниво към друго е загуба, както и печалба. Човекът има трудности и скърби, които другите примати избягват. Но да бъдеш повикан на по-високо място все пак струва повече. „Излез от страната си, от рода си и от бащиния си дом“, каза Бог на Авраам (Битие 12: 1). Това е ужасна заповед; обърни гръб на всичко, което ти е познато. Утехата (ако в този момент тя ще утеши) е много подобна на тази, която псалмопевецът предлага на булката: „Ще направя от теб велик народ“. Това „обърнете гръб“ разбира се, е ужасно повтаряно, може да се каже, утежнено от нашия Господ – „който не мрази баща си и майка си,  и собствения си живот“. Той говори, както често го правеше, по пословичен, парадоксален начин; самата омраза (в студената проза) не се заповядва; само решителното, очевидно безмилостното отхвърляне на естествените претенции, когато и ако се стигне до момента на такъв ужасен избор. (Въпреки това приемам, че този текст е полезен само за онези, които го четат с ужас. Мъжът, на когото е достатъчно лесно да мрази баща си, жената, чийто живот е дълга борба да не мрази майка си, вероятно е най-добре да странят от този текст.) Утехата на Невестата в тази алегория се състои не (където мистиците биха казали) в прегръдките на Съпруга, а в нейната плодовитост. Ако тя не дава плод, не е майка на светци и святост, може да се предположи, че бракът е илюзия – защото „прегръдките на бога никога не са напразни”.

Изборът на Псалм 8 за Деня на Възнесение отново зависи от тълкуване, намерено в Новия Завет. В буквалния си смисъл тази кратка, изящна лирика е самата простота – израз на удивление пред човека и мястото на човека в природата (Софокъл има припев, който доста прилича на него) и следователно пред Бог, който го е назначил. Бог е прекрасен и като шампион или „съдия“, и като Създател. Когато човек погледне нагоре към небето и всички звезди, които са Негово дело, изглежда странно, че Той изобщо трябва да се занимава с такива неща като човека. Но всъщност, смятайки, че ни е направил по-ниски от небесните същества, Той ни е дал тук долу на земята необикновена чест – направи ни господари над всички други създания. Но за автора на Евреи (2:6-9) това подсказва нещо, за което ние самите никога не бихме се сетили. Псалмистът каза: „Ти си покорил всичко под неговите (човешки) крака“ (6). Християнският писател отбелязва, че в действителното състояние на Вселената това не е напълно вярно. (Човек често бива убиван и още по-често побеждаван от зверове, отровни зеленчуци, атмосферни влияния, земетресения и т.н.) Би ни се струвало просто перверзно и капризно да вземем поетичен израз, сякаш е предназначен за научен универсален принцип. Можем да се доближим най-близо до гледната точка, ако си представим, че тълкувателят не спори (както мисля, че всъщност го прави) „Тъй като това не е вярно за настоящето и тъй като всички писания трябва да са верни, твърдението трябва наистина да се отнася до бъдеще“, а по-скоро „Това, разбира се, е вярно в поетически смисъл — и следователно за логика̀- това е така в свободния смисъл, който поетът е възнамерявал; но какво би било, ако това се окаже много по-вярно, отколкото той си е представял? Това ще ни отведе по пътя, който е по-лесен за нашите умствени навици, до това, което той смята, че е истинският смисъл — или бих казал „свръх значението“, новата тежест, положена върху думите на поета. Христос се е възнесъл на небето. И след време всички неща, буквално съвсем всички, ще бъдат подчинени на Него. Той е, който е направен (за известно време) „по-нисък от ангелите“, и ще стане победител и владетел над всички неща, включително смъртта и (покровителя на смъртта) дявола. За повечето от нас това ще изглежда като преувеличена алегория. Но това е същото, което св.Павел очевидно има предвид в 1 Коринтяни 15:20-28. Това, с пасажа в Евреи, показва убедително, че тълкуването е установено в най-ранната християнска традиция. Може дори да идва от нашия Господ Исус. В крайна сметка нямаше друго Негово описание, на което Той се наслаждаваше повече от „Човешкия Син“; и разбира се, както „дъщеря на Вавилон” означава Вавилон, така „Човешкият Син” означава Човек, Човекът, архетипният Човек, в чието страдание, възкресение и победи всички хора (освен ако не откажат) могат да участват.

Смятам, че повечето съвременни християни се нуждаят от напомняне за това. Струва ми се, че рядко срещам такова силно или ликуващо усещане за продължаващото, никога непреставащо, Човечество на Христос в слава, във вечността. Ние подчертаваме Човешката Му природа предимно и изключително на Рождество и Божествената предимно и изключително след Възкресението; почти сякаш Христос веднъж стана човек и след това се върна към състояние само на Бог. Ние мислим за Възкресението и Възнесението (правилно) като велики Божии дела; по-рядко като триумфа на Човека. Древното тълкуване на Псалм 8, както и да се е стигнало до него, е насърчителен коректив. Нито пък, при по-нататъшно разглеждане, аналогията за мястото на човечеството във Вселената (неговото величие и незначимост, неговия скромен произход и – дори на естествено ниво – неговата невероятна съдба) с унижението и победите на Христос, е действително преувеличена и пресилена. Поне на мен не ми се струва така. Както вече посочих, според мен има нещо повече от аналогия между поемането на животинското в човека и поемането на човека в Бога. Но стъпвам в чудеса отвъд себе си. Време е да завършим с кратка бележка за някои по-прости неща.

Едната е привидната (и често без съмнение истинска) себеправедност на псалмите: „Няма да намериш нечестие в мен“ (17: 3), „Аз ходех невинен“ (26: 1), „Пази моята душа, защото съм свят” (86: 2). За много хора няма да поправим нещата, ако кажем, както вероятно с истинност можем, че понякога първоначално говорещият е имал предвид Израел, а не индивидът; и дори, в рамките на Израел, верният остатък. И все пак има известна разлика; до определен момент този остатък беше свят и невинен в сравнение с някои от околните езически култури. Често е бил „невинен страдалец“ в смисъл, че не е заслужил това, което му е причинявано, нито го е заслужил от ръцете на тези, които са го причинили. Но, разбира се, трябваше да дойде Страдалец, който всъщност беше свят и невинен. Въображаемият случай на Платон трябваше да стане реален. Всички тези твърдения трябваше да станат истина в Неговите уста. И ако е вярно, беше необходимо те да бъдат направени. Урокът, че съвършената, неотмъстителна, прощаваща невинност в този свят, какъвто е, може да доведе не до любов, а до крещящи проклятия на тълпата и до смърт, е от съществено значение. Следователно нашият Господ става говорител в тези пасажи, когато ги чете християнин; правилно - защото това би било потулване на истинския проблем, ако Той не го направи. Защото Той отрече всеки грях за Себе Си. (Това наистина не е малък аргумент за Неговото Божество. Защото Той не е предизвиквал често дори и сред враговете на християнството впечатление за арогантност; много от тях не изглеждат толкова шокирани, колкото би трябвало да очакваме от твърдението Му, че е „кротък и смирен по сърце". И все пак Той каза такива неща, като за всяка хипотеза, освен една, биха били арогантност на параноик. Сякаш, дори когато хипотезата е отхвърлена, част от реалността, която предполага нейната истинност, „все пак се приема.“) Предполагам, че повечето от нас правят свои собствени морални алегории за проклинащите псалми – добре осъзнавайки, че те са лични и на съвсем различно ниво от високите въпроси, с които се опитвах да се справя. Ние познаваме истинския обект на пълна враждебност — нечестието, особено нашето собствено. Така в 36:1, „Беззаконието на безбожния говори вътре във сърцето ми“, всеки може да отрази, че неговото собствено сърце е образецът на това нечестие, най-известно за него. След това възходящото гмуркане в стих 5 в милостта, висока като небето, а праведността твърда като планините придобива още повече сила и красота. От тази гледна точка мога да използвам дори ужасния пасаж в 137 за удрянето на вавилонските бебета в камъните. Знам неща във вътрешния свят, които са като бебета; инфантилното начало на дребните снизхождения, дребните негодувания, които един ден може да се превърнат в пристрастености или улегнала омраза, но които ни ухажват и омайват със специални умолявания и изглеждат толкова мънички, толкова безпомощни, че като им се съпротивляваме, чувстваме, сякаш проявяваме жестокост към животни. Те започват да ни скимтят „не искам много, но“ или „ах, поне се надявах“, или „дължиш на себе си мъничко внимание“. Срещу всички такива красиви бебета („милите те“- те имат своите убедителни методи) съветът на псалма е най-добрият. Размажете мозъците на малките копелета. И „благословен“ този, който може, защото е по-лесно да се каже, отколкото да се направи. Понякога без подтик от традицията второто значение ще се наложи неустоимо върху читателя. Когато поетът на Псалм 84 каза (10) „Защото един ден в твоите дворове е по-добър от хиляда“, той несъмнено е имал предвид, че един ден там е далеч по-добър от хиляда другаде. Намирам за невъзможно, докато чета това, да изключа мисълта, която, доколкото знам, Старият Завет никога не достига. Тази мисъл е там в Новото, красиво въведена не чрез поставяне на нова тежест върху старите думи, а по-скоро чрез добавяне към тях. В Псалм 90 (4) беше казано, че хиляда години са били за Бога като вчерашния ден; във 2 Петрово 3: 8- това не е първото място в света, където човек би търсил толкова метафизична теология, четем не само, че хиляда години са като един ден, но също така, че „един ден е като хиляда години“. Мисля, че Псалмистът е имал предвид само, че Бог е вечен, че Неговият живот е безкраен във времето. Но посланието ни изважда изцяло от времевия ред. Както нищо не надживява Бог, така нищо не се изплъзва от Него в миналото. Така е постигнато по-късното схващане (по-късно в християнската мисъл – Платон по това време го е достигнал) за безвремието като вечно настояще. Винаги след това за някои от нас „един ден“ в Божиите дворове, който е по-добър от хиляда, трябва да носи двойно значение.

Вечният може да ни срещне в това, което според настоящите ни измервания е ден или (по-вероятно) минута или секунда; но ние се докоснахме до това, което по никакъв начин не е съизмеримо с продължителността на времето, независимо дали е дълго или кратко. Оттук и нашата надежда най-накрая да излезем, ако не изцяло от времето (това може и да не пасва на нашето човешко естество), то поне от тиранията, еднолинейната бедност на времето, ние да го възседнем, а не да бъдем контролирани от времето, и така да излекуваме тази непрестанно болезнена рана („човекът е роден за раната“), която ни нанася самата последователност и променливост, почти еднакво, когато сме щастливи и когато сме нещастни. Защото толкова малко сме примирени с времето, че дори му се удивляваме. Възкликваме: „Как е пораснал!“, "Как лети времето!" сякаш универсалната форма на нашето съществувание отново и отново е някаква новост. Толкова е странно, сякаш риба многократно да се изненадва от влагата на водата. И това наистина би било странно; освен ако, разбира се, рибата не е била предопределена един ден да стане сухоземно животно.