Отровата на субективизма, К.С. Луис

Това есе е предвестник на книжката "The Abolition of Man" - едно от най- добрите творби на К. С. Луис, призната за такава и от атеисти, и от християни. Есето е едновременно философско и теологично и разбира се, най- добре да се чете в оригинал. Затова най- отдолу слагам паралелен превод в ПДФ файл.

 

Отровата на субективизма

К.С. Луис

 

Една от причините за нищета и порочност винаги присъства сред нас- в алчността и гордостта на хората; но в определени исторически периоди тя се засилва съществено от временното разпространение на някоя фалшива философия. Правилното мислене няма да направи от лошите хора- добри; но една чисто теоретична грешка може да премахне обичайните спирачки на злото и да лиши добрите намерения от естествената им подкрепа. Подобна грешка се шири в момента. Нямам предвид силовите философии (Философии на властта) на тоталитарните държави, а нещо, което е по-дълбоко и се разпростира по-широко и което всъщност е дало на тези силови философии златна възможност. Става дума за Субективизма.

 

След изследването на заобикалящата го среда човек е започнал да изучава себе си. До този момент той се е облягал на собствения си разум и чрез него е виждал всички останали неща. Сега собственият му разум се е превърнал в обект: сякаш сме извадили очите си, за да ги погледнем. Така изучаван, собственият му разум се явява като епифеномен, който съпътства химични или физични процеси в мозъчната кора, която сама по себе си е страничен продукт на сляп еволюционен процес. Собствената му логика, досегашният цар, на когото трябва да се подчиняват събитията във всички възможни светове, става просто субективна. Няма причина да се предполага, че тя разкрива истината.

 

Докато това детрониране се отнася само до теоретичната разумност, то не може да бъде цялостно. Ученият трябва да приеме валидността на собствената си логика (по старата здрава рецепта на Платон или Спиноза) дори за да докаже, че тя е просто субективна, и затова ученият може само да флиртува със субективизма. Вярно е, че този флирт понякога стига доста далеч. Казват ми, че има съвременни учени, които са изхвърлили думите истина и реалност от речника си и които смятат, че целта на работата им не е да знаят какво всъщност съществува, а просто да получат практически резултати. Това несъмнено е лош симптом. Но като цяло субективизмът е толкова неудобен спътник на научните изследвания, че опасността в тази област непрекъснато се неутрализира.

 

Но когато се обърнем към практическата разумност, се оказва, че разрушителните ефекти действат с пълна сила. Под практическа разумност имам предвид нашата преценка за добро и зло. Ако сте изненадани, че изобщо включвам това в графата „разум“, нека ви напомня, че самата ви изненада е един от резултатите на субективизма, който обсъждам. До наши дни нито един големите мислители не се е съмнявал, че ценностните ни преценки са разумни преценки или че онова, което те са установили, е обективно. Приемало се е за даденост, че срещу изкушението на страстта се противопоставя не някакво чувство, а разума. Така мислеше Платон, така мислеше Аристотел, така мислеха Хукър, Бътлър и Д-р Джонсън. Съвременният възглед е съвсем различен. Той не вярва, че ценностните преценки изобщо са преценки. Те са настроения, комплекси или нагласи, породени в дадена общност под натиска на средата и традициите ѝ, и се различават в различните общности. Да кажем, че дадено нещо е добро, означава просто да изразим нашето усещане за него; а нашето усещане за него е усещането, към което сме били социално приучени. 

 

Но ако това е така, може би сме били приучени да чувстваме обратното. "Може би - мисли реформаторът или образователният експерт - така ще е по- добре. Нека подобрим своя морал." От тази на пръв поглед невинна идея произлиза болестта, която със сигурност ще сложи край на нашия вид (и според мен ще прокълне душите ни), ако не бъде смазана; фаталното суеверие, че хората могат да създават ценности, че една общност може да избира своята „идеология“, както хората избират дрехите си. Всеки се възмущава, когато чуе, че германците определят справедливостта като това, което е в интерес на Третия райх. Но невинаги се сещаме, че това възмущение е напълно неоснователно, ако ние самите смятаме морала за субективно чувство, което може да бъде променяно по желание. Освен ако не съществува някакъв обективен стандарт за доброто, който да е всеобхватен както за германците, така и за японците и за нас самите, независимо дали някой от нас го спазва или не, тогава, разбира се, германците са също толкова компетентни да създадат тяхната идеология, колкото и ние да създадем нашата. Ако „добър“ и „по-добър“ са термини, извличащи единственото си значение от идеологията на всеки народ, то, разбира се, самите идеологии не могат да бъдат по-добри или по-лоши една от друга. Ако мерилото не е независимо от измерваните неща, не можем да правим никакви измервания. По същата причина е безполезно да сравняваме моралните идеи на една епоха с тези на друга: прогрес и упадък са еднакво безсмислени думи.

 

Всичко това е толкова ясно, че по същество се превръща в констатация на очевидното.  Но колко слабо се разбира то сега, може да се разбере от процедурата на моралния реформатор, който, след като казва, че "добро" означава "това, което сме приучени да харесваме", продължава с радост да разглежда дали не би било "по-добре" да бъдем приучени да харесваме нещо друго. Какво, за Бога, има предвид той под „по-добре“?

Обикновено в съзнанието му е заложена идеята, че ако загърби традиционните ценностни преценки, ще намери нещо друго, нещо по-„истинско“ или „солидно“, върху което да изгради нова ценностна система. Той ще каже например: „Трябва да се откажем от ирационалните табута и да основем ценностите си върху благото на общността“ - сякаш максимата „Ще насърчаваш благото на общността“ е нещо повече от многословен вариант на „Постъпвай така, както искаш да постъпват с теб“, който сам по себе си няма друга основа освен старата универсална ценностна преценка, която той твърди, че отхвърля. Или пък ще се опита да основе ценностите си върху биологията и ще ни каже, че трябва да действаме „по този и този начин“, за да запазим вида си. Очевидно той не предвижда въпроса: „Защо видът трябва да бъде запазен?“ Той приема за даденост, че трябва, защото наистина разчита на традиционните ценностни съждения. Ако започваше, както се преструва, на бял лист, той никога не би могъл да стигне до този принцип. Понякога той се опитва да го направи, като се осланя на "инстинкта". „Имаме инстинкт да запазим вида си“, може да каже той. Но дали е така? И ако е така, кой ни е казал, че трябва да се подчиняваме на инстинктите си? И защо трябва да се подчиняваме на този инстинкт при наличието на много други, които са в противоречие със запазването на вида? Реформаторът знае, че на някои инстинкти трябва да се подчинява повече от други само защото оценява инстинктите по стандарт, а стандартът отново е традиционният морал, който той твърди, че подменя. Очевидно е, че самите инстинкти не могат да ни дадат основание да ги подредим в йерархия. Ако при изучаването им не се придържате към знанието за техните сравнителни предимства, никога няма да можете да ги извлечете от самите инстинкти.

 

Целият този опит да се отхвърлят традиционните ценности като нещо субективно и да се заменят с нова ценностна система е погрешен. Това е все едно да се опитваш да се вдигнеш с яката на палтото си. Нека впишем с неизтриваемо мастило тези две твърдения в съзнанието си.

 

1) Човешкият ум е също толкова неспособен да измисли нова ценност, колкото не е способен да постави ново слънце на небето или нов основен цвят в цветовия спектър. 

 

2) Всеки опит за подобно действие се състои в произволно избиране на някоя от максимите на традиционния морал, изолирането ѝ от останалите и издигането ѝ в unum necessarium (единствена необходимост).

 

Второто твърдение ще бъде илюстрирано с няколко думи. Обикновеният морал ни казва да почитаме родителите си и да се грижим за децата си. Приемайки само второто предписание, вие изграждате една футуристична етика, в която изискванията за "потомството" са единственият критерий. Обикновеният морал ни казва да спазваме обещанията си, както и да нахраним гладните. Като вземете само второто предписание, получавате Комунистическа етика, в която производството и разпределението на продуктите сред хората са единствените критерии. Обикновеният морал ни казва, ceteris paribus (от лат. - всички останали неща са равнопоставени), да обичаме роднините и съгражданите си повече от чужденците. Като изолирате това предписание, можете да получите или аристократична етика, в която претенциите на нашата класа са единствен критерий, или расистка етика, в която не се признават никакви други претенции освен тези на кръвта. Тези моно- маниакални системи след това се използват като основа за атака срещу традиционния морал, но това е абсурдно, тъй като само от традиционния морал те черпят такова подобие на валидност, каквото притежават. Започвайки от нулата, без никакви ценностни предпоставки, ние не бихме могли да достигнем до нито една от тях. Ако почитта към родителите или обещанията е просто субективен страничен продукт на физическата природа, то такава е и почитта към расата или потомството. Стволът, към чийто корен реформаторът иска да насочи брадвата, е единствената опора на конкретния клон, който той иска да запази.

 

Затова всички идеи за „нов“, „научен“ или „модерен“ морал трябва да бъдат отхвърлени като обикновено объркване на мисълта. Имаме само две алтернативи. Или максимите на традиционния морал трябва да се приемат като аксиоми на практическата разумност, които нито приемат, нито изискват аргументи в тяхна подкрепа и да не "виждаме" това означава, че сме изгубили човешкия си облик; или пък изобщо не съществуват ценности, а това, което погрешно сме приемали за ценности, е "проекция" на ирационални емоции. Съвършено безполезно е, след като сме отхвърлили традиционния морал с въпроса: „Защо трябва да му се подчиняваме?“, след това да се опитваме да въведем отново ценностите на някакъв по-късен етап в нашата философия. Всяка ценност, която въведем отново, може да бъде опровергана по същия начин. Всеки аргумент, използван в нейна подкрепа, ще бъде опит да се стигне до заключение в повелително наклонение на базата на  предпоставки в изявително наклонение. А това е невъзможно.

 

Срещу този възглед съвременният ум има две защитни линии. Първата твърди, че традиционният морал е различен в различните времена и места - всъщност, че няма един морал, а хиляди. Втората възкликва, че да се обвържем с неизменен морален кодекс означава да прекъснем всякакъв прогрес и да се съгласим със състояние на застоялост. И двете са несъстоятелни.

 

Нека първо разгледаме втората от тях. И нека я лишим от незаконната емоционална сила, която тя получава от думата „застоялост“ с нейното внушение за локви и басейни, покрити с плесен. Ако водата застоява твърде дълго, тя вони. Да заключим оттук, че всичко, което се застоява дълго, трябва да е вредно, означава да станем жертва на метафора. Пространството не мирише, защото е запазило трите си измерения от самото начало.  Квадратът на хипотенузата не е мухлясал, заради това, че продължава да е равен на сумата от квадратите на другите две страни. Любовта не се опозорява от постоянството, а когато си мием ръцете, се стремим към "застой" и "връщаме часовника назад", като изкуствено връщаме ръцете си към статуквото, с което са започнали деня, и се противопоставяме на естествената тенденция на събитията, която щеше постоянно да увеличава мръсотията им от нашето раждане до нашата смърт. Нека заменим емоционалния термин „застоялост“ с описателния термин „постоянство“. Дали един постоянен морален стандарт изключва прогреса? Напротив, ако не приемем, че има непроменлив стандарт, прогресът е невъзможен. Ако доброто е постоянна точка, то поне е възможно да се приближаваме все повече и повече към нея; но ако крайната точка е подвижна като влака, как влакът може да напредва към нея? Нашите представи за доброто могат да се променят, но те не могат да се променят нито към по-добро, нито към по-лошо, ако няма абсолютно и неизменно добро, към което да се премерят. Можем да продължим да получаваме все по-близка до правилната сума само ако тази, която е съвършено правилна, е „в застой“.

 

И все пак ще кажете: току-що призна, че представите ни за добро могат да се подобрят. Как това да се съчетае с възгледа, че „традиционният морал“ е depositum fidei*, който не може да бъде изоставен? Отговорът може да бъде разбран, ако сравним един истински морален напредък с едно обикновено нововъведение. От максимата на стоиците и конфуцианците: „Не прави на другите това, което не би искал да правят на теб“; до тази на християните: „Постъпвай така, както искаш да постъпват с теб“ е истински напредък. Моралът на Ницше е просто нововъведение.  Първата е напредък, защото никой, който не признава валидността на старата максима, не би могъл да види причина да приеме новата, а всеки, който приема старата, веднага би признал новата като продължение на същия принцип. Ако я отхвърли, той ще трябва да я отхвърли като излишък, като нещо, което отива твърде далеч, а не като нещо, което просто е разнородно от собствените му представи за ценност. Но Ницшевата етика може да бъде приета само ако сме готови да се откажем от традиционния морал като обикновена грешка и тогава да се поставим в положение, в което изобщо не можем да намерим основание за каквито и да било ценностни съждения. Това е разликата между човек, който ни казва: "След като предпочитате зеленчуците да са умерено пресни, защо не си ги отгледате сами и да ги имате съвсем пресни?" и човек, който казва: "Изхвърлете този хляб и вместо него опитайте да ядете тухли и стоножки." Истинският морален напредък, в крайна сметка, се осъществява в рамките на съществуващата морална традиция и в духа на тази традиция и може да бъде разбран само в светлината на тази традиция. Външният наблюдател, който е отхвърлил традицията, не може да ги оценява. Той, както е казал Аристотел, няма „архе“**, няма предпоставки.

 

А какво да кажем за второто съвременно възражение - че етичните стандарти в различните култури се различават толкова много, че изобщо не съществува обща традиция? Отговорът е, че това е лъжа - голяма, сериозна и гръмогласна лъжа. Ако човек влезе в някоя библиотека и прекара няколко дни с Енциклопедията по религия и етика, скоро ще открие огромното единодушие на практическата разумност в човека. От вавилонския химн за Самос, от Законите на Ману, Книгата на мъртвите, Аналектите на Конфуций, Стоиците, Платонистите, от австралийските аборигени и червенокожите индианци той ще събере същите триумфално монотонни осъждания на потисничеството, убийството, предателството и лъжата, същите предписания за доброта към възрастните, младите и слабите, за милостиня, безпристрастност и честност. Може би ще бъде малко изненадан (аз със сигурност бях), когато открие, че предписанията за милосърдие са по-чести от предписанията за справедливост; но вече няма да се съмнява, че съществува такова нещо като Закон на природата. Разбира се, има и различия. В определени култури има дори сфери на слепота - точно както има диваци, които не могат да броят до двадесет. Но претенцията, че разполагаме само с някакъв хаос - и че през него не прозират никакви очертания на общоприета ценност - е напълно лъжлива и трябва да бъде опровергавана, където и да се срещне. Далеч от това да открием хаос, ние откриваме точно това, което би трябвало да очакваме, ако доброто наистина е нещо обективно, а разумът - органът, чрез който то се схваща - т.е. съществено съгласие със дадени локални различия в акцентите и, може би, без един общ кодекс, който да включва всичко.

 

Двата основни метода за замъгляване на това общо ценностно ориентиране са следните: Първо, можете да се съсредоточите върху онези различия относно сексуалния морал, които повечето сериозни моралисти смятат за принадлежащи по-скоро към позитивния, отколкото към Природния закон, но които предизвикват силни емоции. В тази група попадат различията относно определението за кръвосмешение или между полигамията и моногамията. (Не е вярно да се твърди, че гърците са смятали сексуалните извращения за невинни- непрекъснатото подиграване от страна на Платон спрямо тях наистина е по-голямо доказателство, отколкото строгата им забрана от страна на Аристотел. По този начин хората се надсмиват само над това, което смятат най- малкото за някакво прегрешение: шегите за пиянството в „Пикуик“ далеч не доказват, че англичаните от XIX век са го смятали за невинно, а точно обратното. Между гръцкия и християнския възглед за перверзията има огромна разлика в степента, но не и противопоставянето срещу нея).

 

Вторият метод е да се разглеждат като разлики в ценностната преценка това, което всъщност е разлика в убежденията за фактите. Така човешкото жертвоприношение или преследването на вещици се посочват като доказателство за коренно различен морал. Но истинската разлика се крие другаде. Ние не преследваме вещици, защото не вярваме в тяхното съществуване. Ние не убиваме хора, за да предотвратим мор, защото не смятаме, че така може да се предотврати мор. Ние все пак „жертваме“ хора във войната и преследваме шпиони и предатели.

 

Досега разглеждах възраженията, които „невярващите“ изтъкват срещу учението за обективната ценност или Закона на природата. Но в наши дни трябва да сме готови да срещнем възражения и от страна на християните. Думите "хуманизъм" и "либерализъм" започват да се използват просто като термини за неодобрение, а и двете вероятно ще бъдат използвани по този начин за позицията, която аз отстоявам. Зад тях се крие истински богословски проблем. Ако приемем първоначалните твърдения на практическата разумност като неоспорими предпоставки за всяко действие, дали по този начин не се доверяваме на собствения си разум дотолкова, че да пренебрегнем Грехопадението, и дали не отклоняваме със задна дата абсолютната си вярност от личността към една абстракция? Що се отнася до Грехопадението, твърдя, че общият характер на Свещеното писание не ни насърчава да вярваме, че познанието ни за Закона е било опорочено в същата степен, както и способността ни да го изпълняваме. Смелчага би бил този, който твърди, че осъзнава падналото състояние на човека по-ясно от Свети Павел. В същата тази глава (Рим. 7), в която той най-силно утвърждава нашата неспособност да спазваме моралния закон, той също така най-уверено твърди, че ние възприемаме добротата на Закона и се радваме на нея според вътрешния човек. Нашата праведност може да е мръсна и парцалива, но християнството не ни дава никакво основание да твърдим, че възприятията ни за доброто са в същото състояние. Без съмнение, те могат да бъдат увредени, но има разлика между несъвършено зрение и слепота. Богословие, което се опитва да представи практическата разумност у човека като радикално нездрава, върви към катастрофа. Ако веднъж признаем, че това, което Бог разбира под „доброта“, е съвсем различно от онова, което ние преценяваме като добро, няма да остане никаква разлика между чистата религия и поклонението на дявола.

 

Другото възражение е много по-страшно. Ако веднъж допуснем, че нашата  практическа разумност е наистина разумност и че нейните основни императиви са толкова абсолютни и категорични, колкото претендират, че са, тогава безусловната вярност към тях е дълг на човека. Както и абсолютната преданост към Бога. И тези две преданости трябва по някакъв начин да са една и съща. Но как трябва да бъде представена взаимовръзката между Бога и моралния закон? Да се каже, че моралният закон е Божият закон, не е убедително решение на въпроса. Дали тези неща са правилни, защото Бог ги заповядва, или Бог ги заповядва, защото те са правилни? Ако е първото, ако доброто трябва да се определя като това, което Бог заповядва, тогава добротата на самия Бог е изпразнена от смисъл и заповедите на всемогъщ злодей биха имали същите претенции към нас като тези на "праведния Господ". Ако е второто, тогава изглежда, че допускаме космическо двувластие или дори превръщаме самия Бог в обикновен изпълнител на закон, който е някак външен и предхождащ собственото Му съществуване. И двата възгледа са недопустими.

 

В този момент трябва да си припомним, че християнското богословие не вярва, че Бог е една личност. То вярва, че Той е такъв, че в Него троицата от лица е съвместима с единството на Божеството. В този смисъл християнското богословие вярва, че Бог е нещо много различно от една личност, точно както кубът, в който шестте квадрата са съвместими с единството на тялото, е различен от квадрат. (Хората от Плоската земя, които се опитват да си представят куб, биха си представили или шестте квадрата, които се припокриват , и по този начин биха унищожили тяхната различимост, или пък биха си ги представили разположени един до друг, и по този начин биха унищожили единството. Трудностите ни относно Троицата са от същия вид.) Следователно е възможно двойствеността, която сякаш ни се налага, когато мислим, първо, за нашия небесен Отец и, второ, за очевидните императиви на моралния закон, да не е просто грешка, а реално (макар и неадекватно и тварно) възприемане на неща, които по необходимост биха били две във всеки начин на съществуване, който влиза в нашия жизнен опит, но които не са така разделени в абсолютното битие на свръхличностния Бог. Когато се опитваме да мислим за личност и закон, сме принудени да мислим за тази личност или като подчиняваща се на закона, или като създаваща го. А когато мислим, че Той го създава, сме принудени да мислим, че Той го създава или в съответствие с някакъв още по-висш образец на доброто (в който случай този образец, а не Той, би бил върховен), или че го създава произволно чрез sic volo, sic jubeo (от лат.- „така искам, така заповядвам“) (в който случай Той не би бил нито добър, нито мъдър).

 

Но вероятно точно тук нашите категории ни предават. Би било безсмислено с нашите чисто смъртни ресурси да се опитваме да коригираме позитивно нашите категории - ambulavi in mirabilibus supra me (от лат.- Опитвам се да се упражнявам в големи дела, в неща, които са твърде високи за мен). Но може би е допустимо да поставим две отрицателни твърдения: че Бог нито се подчинява на моралния закон, нито го създава. Доброто е несътворено; то никога не би могло да бъде другояче; в него няма сянка от случайност; то се намира, както казва Платон, от другата страна на съществуването. То е „Рита“ на индусите, чрез която самите богове са божествени, „Тао“ на китайците, от което произтичат всички реалности. Но ние, облагодетелствани повече от най-мъдрите езичници, знаем, че онова, което се намира отвъд съществуването, което не допуска случайност, което придава божественост на всичко останало, което е основа на цялото съществуване, не е просто закон, а също така е раждаща любов, родена любов и любов, която, бидейки тези две, е неизбежна и за всички онези, които са привлечени, за да участват в единството на техния самопричинен живот. Бог не е просто добро, а доброта; добротата не е просто божествена, а Бог.

 

Тези разсъждения може да изглеждат изкусно наредени спекулации, но аз вярвам, че нищо друго не може да ни спаси. Християнство, което не вижда, че моралният и религиозният опит се сливат, за да се срещнат в безкрайността, не в отрицателната безкрайност, а в положителната безкрайност на живия, но свръхличностен Бог, в крайна сметка няма какво да го различи от поклонението на дявола; а философия, която не приема ценностите като вечни и обективни, може да ни доведе само до гибел. Въпросът не е и от чисто спекулативно значение. Много популярни "плановици" застанали на демократична платформа, много кротки учени в удобството на демократична лаборатория мислят в крайна сметка точно това, което мисли и фашистът. Той вярва, че "добро" означава това, което хората са приучени да одобряват. Той вярва, че задачата на него и подобните му е да превъзпитават хората; да създават съзнание чрез евгеника, психологическа манипулация на бебета, държавно образование и масова пропаганда. Тъй като е заблуден, той все още не осъзнава напълно, че тези, които създават съвест, не могат да бъдат подвластни на самата съвест. Но рано или късно той трябва да се събуди за логиката на своята позиция; и когато го направи, каква преграда ще остане между нас и окончателното разделение на расата на няколко „превъзпитатели“, които сами стоят извън морала, и много превъзпитани, в които се създава такъв морал, какъвто експертите изберат, според тяхното предпочитание? Ако под „добро“ се разбира само местната идеология, как тези, които измислят местната идеология, могат сами да се ръководят от някаква идея за добро? Самата идея за свобода предполага някакъв обективен морален закон, който стои над управниците и управляваните. Субективизмът по отношение на ценностите е вечно несъвместим с демокрацията. Ние и нашите управници сме един вид само дотогава, докато сме подчинени на един закон. Но ако няма Природен закон, етосът на всяко общество е творение на неговите управници, образователи и превъзпитатели; и всеки творец стои над и извън своето творение.

 

 

Ако не се върнем към грубата и подобна на детска градина вяра в обективните ценности, ще загинем. Ако го направим, ще живеем и такова завръщане може да има едно малко предимство. Ако вярвахме в абсолютната реалност на основните морални твърдения, щяхме да оценяваме онези, които се домогват до вота ни, по други стандарти, различни от тези, които напоследък са на мода. Докато вярваме, че доброто е нещо, което трябва да се измисли, ние изискваме от нашите управници качества като „визия“, „динамика“, „креативност“ и други подобни. Ако се върнем към обективната гледна точка, би трябвало да изискваме качества, които се срещат много по-рядко и са много по-полезни - добродетел, знание, трудолюбие и умение. „Визията“ се продава или претендира да се продава навсякъде. Но аз предпочитам човек, който ще върши ежедневна работа за ежедневна заплата, който ще отказва подкупи, който няма да си измисля факти и който е научил работата си.

 

__________

* depositum fidei- т.нар. Депозит на вяра- Цялостното съдържание на вярата е истината на Божието Откровение, изразена в Свещеното Писание, което е вдъхновеното и написано Божие слово;

 

** архе е основният материал, от който е изградена Вселената според Анаксимен

 

----------------

PDF:  https://www.dropbox.com/scl/fi/gdwuuy7v7vl44tcn64ont/The-Poison-of-Subjectivism-C.S.-Lewis-parallel-text-BG-EN.pdf?rlkey=9702wu8owf8jfj0felomhaksj&st=j3xrg828&dl=0